导论
释经学（Hermeneutics）源于希腊文的一个字，意思是「解释」。传统上它是指「解释作者意思的原则或方法之科学」；不过，有人向这种说法挑战，而今天在许多圈子内，这个词已经只指说明经文目前的意思，与它原初的意义无关。这是本书两个附篇所探讨的题目，在那里我提出的看法为：对原初意义的关注仍旧是释经学的重点，这是合理的，甚至是必要的；释经学探讨经文过去的意义，也探讨它今天的含义。我反对今天有些人用「解经法」（exegesis）称对经文意义的研究，而用「释经学」称它对现今的意义。其实，释经学是含括一切的名词，而解经与「处境化」（contextualization，指将经文对今日的含义作跨越文化的沟通），乃是这个大任务中的两方面。
若要正确明了释经的任务，必须具备三个观点。第一，释经学是一门科学，因为它按照逻辑和分类法，提供了解释的定律。在本书第一部中，我将根据相关学科——如语言学、文学批判等——所提供的大量资料，重新设定解释的「定律」。第二，释经学是一种艺术，因为它的技巧要求具备想像力，并能够将「定律」用在特定的经文或书卷中。这绝不可能只靠在课室中学习，而要在实际使用中不断操练，才能有所成就。我将从圣经本身举出许多例子，展示释经的「艺术」。第三点，也是最重要的一点：用释经学来解释圣经，是一件属灵的事，必须倚靠圣灵的带领。现代学者常太忽略神的层面，只从文学的角度来看圣经，几乎将有关神的一面当作文体（genre）看待。但是人的努力并不能使神的话语真正成为上头来的信息。巴特（KarlBarth）教导说，圣经的作者只是工具而已，这个观点固然不正确，但是他强调，圣经向人类说话，是透过神所掌控的「亮光」，这个见解却一点也不错。在研读圣经的时候，我们必须倚赖神，不能单单倚赖从人得到的释经原则。有关「光照」的教义，以下有一章将深入讨论。
释经的工程也有三个层次，可以从代名词的角度来予以界定。首先是第三人称的角度，所提的问题为「它的意思为何？」（解经）；接下来是第一人称的角度，即是问「它对我有何意义？」（灵修）；最后则是第二人称的角度，尝试「与你分享它对我的意义」（讲道）。
这些层次并非互相排斥，而是彼此倚赖。福音派的释经学过去只以第一个层面为主，而将其他两个层面留给讲道学。存在派的释经学一直以第二或第三个层面为中心，有人甚至主张，第一个层面已经与今天无关。事实上，就整全的方法论而言，这三个层面缺一不可。若忽略第一个层面，就是进入无法控制的主观世界，任何人的观点都没有高下之分（附篇（一）中的「多重意义」）。忽略第二个层面，就等于挪去圣经的根基，不理会个人与神的相遇——这种相遇会要求人改变生命。忽略第三个层面，就是删除圣经的命令，即神的启示乃是好消息，要与人分享，不可以只给自己享用。诠释者必须按这个顺序，才能将圣经处理得当：以圣经原初的意义为基础，再在其上建造对自己的意义，以及对我们所事奉之人的意义。举例来说，如果从第一步跳到第三步，就成了假冒为善，因为我要求会众或听众去做的事，自己却不实践。
本书的前提为：圣经的诠释——从经文到处境、从原初的意义到处境化的应用（或对今日教会的重要性）——乃是「螺旋式」（Spiral）的。自从「新释经学」以来，学者喜爱用「释经学循环」（hermeneuticalcircle）一词，描述我们对经文的解释导致它解释我们。然而，这种封闭式的循环有危险性，因为其心态为「语言事件」是平等的；这样一来，经文的首要性便丧失了（参Packer1983：325-27）。「螺旋」的比喻则较佳，因为它不是封闭的循环，而是一端敞开的运转——从经文的水平走向读者的水平。我不是绕着封闭的圈子来回转，找不到真正的意义为何，而是沿着螺旋走，可以愈来愈靠近经文原初的意义；也就是说，我必须作精辟的假设，并且不断让经文向可能的解释发出挑战，加以修正，再引导我来说明它对现今状况的重要性。圣经作者原初的意思是很重要的起点，但本身却不是终点。释经学的使命要从解经开始，可是要到将经文的意义处境化，应用于今日的情形，才算完成。释经的两方面，就是赫尔胥（Hirsch）所谓的「意义」与「重要性」，或对原初作者和其读者[所谓「听众批判」（audiencecriticism）]的意义为何，以及对现代读者有何重要性（1967：103-26）。
释经学很重要，因为它使人从经文走到应用，让神的灵所默示的话语，以新鲜而满有活力的方式向今天的人说话，像当年一样有力。此外，传道人或教师必须宣扬神的话，而不是讲他们自己主观的宗教看法。惟有经过仔细界定的释经学，才能够使人与经文牢牢结合在一起。我们这一代福音派最基本的错误，是「引用经文作证明」，就是以一段经文来「证明」某种教导或作法，却没有考虑到原初神默示它的意义。许多背诵圣经的节目，本身固然很有价值，但等于鼓励人忽略一段经文的上下文，只将其表面意思应用到人的需要中。倘若要将原初意义和现代应用联系起来，需要花许多工夫。
在本书中，我采用「意义-重要性」的模式。这个观念是依据赫尔胥的区分，他认为，作者在一段经文中原初的意思，是不可改变的核心，而该段经文对个别读者的重要性或含义，却有多种形式；原初意义之应用，可以视不同的情境而有变化（1976：1-13）。今天对这个问题的辩论很多，不少人提出挑战。布鲁格曼（Brueggemann）观察到，「『它的意思为何』与『它现今有何意义』的区别，……逐渐被弃置、忽略，或否定。，因为诠释者的先入为主，或「释经的自觉性」（selfawareness），使回到原初意义变成一件很难的事（有人则认为不必再在乎）（1984：l）。然而，我仍然相信，这是最能阐明释经学任务的模式，在附篇（一）与（二）的论点，以及本书的整个进展中，我都将陈明个中道理。
圣经并不是透过「天使的言语」启示的。它虽然是神的默示，却是用人的语言写成，也置身于人的文化中。因着语言的特质，圣经恒常的真理乃是包含在比喻式的话语中；换言之，圣经绝对的真理，是包藏在古代希伯来和希腊的语言和文化之中，我们必须了解这些文化，才能正确地解释经文。圣经不会自动跨越文化隔阂，来陈述其意。学者对同一段经文的解释差异甚大的事实，也让我们明白，在读经时，神不会奇迹式地启示经文的含义。尽管福音的真理很简单，但要揭示某段经文原初的意义，却是一件复杂的事，需要下很多工夫。要完成这项艰巨的任务，我们只能尽力研究释经学，并且持之以恒地应用它。在开始这项任务之前，还需要注意几件事。
释经学与经文原意
现代的批判学者愈来愈认为，要发现一段经文原初的意义是不可能的。问题为：作者在写作的时候虽有明确的用意，但是我们现在已经无从知道，因为他们不能现身，来澄清或说明他们所写的内容。现代的读者无法从古代的观点来读经文，而必然会不断将现代的观点读进经文中。所以，批判学者主张，客观的解释是不可能的，作者原初的用意，我们已经完全失落了。既然因着团体的不同，「意义」也随之不同，实际上任何经文都可能有多重意义；只要该意义能对特定的阅读观点或团体有作用，便有其价值。
这些问题实际存在，而且十分复杂。由于其中牵涉到艰深的哲学问题，我在此不详谈，留到附篇才深入讨论。然而，从另一个角度而言，本书的每一章，都是对这个问题的回答，因为解释的过程能构成一个基础，来发掘圣经经文原初的意义。附篇探讨的是理论方面的答案，而整本书的努力，则是要提供解决这难题的实际方案。
圣经的默示与权威
圣经自然流露出权威。旧约不断用「耶和华如此说」，而新约中，神所赋予使徒的权柄亦无处不见（参Grudem1983：19-59）。至于权威的尺度，学界则辩论不休。我支持一种审慎的无误论（P．Feinbers1979），而不赞成阿克提美亚（Achtemeier1980）的动态模式；他主张，不单原初的事件是受圣灵默示，连后来的团体所添加的意义，和正典的最终决定，都是受圣灵默示；他又认为，我们今天读圣经的时候，也有圣灵的默示。以下的图对释经学很重要，因为它显示出，我们离开神话语原初的意义愈远，与其权威的分隔也就越大。
如图0．l所示，从经文到阅读到应用，权威的程度愈降愈低；因此，我们必须竭力往上，在作应用的时候，尽量接近解释，这样才会连于经文／作者的原初意义／用意。在讲道以及基督徒的生活中，权威的真正途径，是运用释经学将我们的应用连于经文的要义。阿克提美亚说，教会的历史传统与现代的解释都有圣灵的默示，这个看法对经文的首要性不够重视，其实神的话只含括在经文之中。
第一层次↓经文↑内在的权威
第二层次↓解释↑衍生的权威
第三层次↓本色化↑应用的权威
图O．1权威的流动图
意义与文体相关
在附篇（二）及以下特殊释经学的部分，我将说明：一段经文所属的文体，或文学的类型，成为它「语言游戏的规则」（维根斯坦（Wittgenstein）提出）；换言之，就是成为了解它的释经原则。诚然，我们解释小说的方式，与诠释诗的方法相当不同。我们看圣经智慧文学的角度，与看预言也极不一样。但是，有些地方仍会引起辩论，因为显然会有重叠。例如，先知书内有很大部分是诗体，还有一部分为启示文学。启示文学中有书信的内容（启二—三），而福音书中有启示性题材（例如：橄榄山的讲论，可十三，和比喻），书信中也有（帖后二）。为这缘故，有人怀疑文体在解释方法上的价值，认为文体既然会混合，便无法清楚辨认，因此不能作为释经的工具。然而，我们能够在某种文体中辨识出启示文学或诗体部分，正显示出这种方法的功效（更详尽的论点，参Osborne1984）。
作者用意（赫尔胥称它为「内在的风格」）能否发掘出来，这场辩论中，文体的存在是很重要的一点。每位作者都是用某种文体来呈现信息，让读者可循一定的规则来解开作品，得到信息。这些暗示能引导读者（或听者），提供解释的线索。马可记载耶稣讲撒种者的比喻时（可四1-20），特意将它放在一种情境和一种媒介中，以便向读者作最有效的沟通。我们要了解其意义，就要明白比喻的功能（参本书第十一章），并注意在马可安排的情境中，这些象征的功能为何。
圣经的单纯性与易明性
自从前一辈的人提出「信仰的准则」（regulafidei）之后，教会一直在为「圣经的简明度」挣扎；亦即，它是否能够被人清楚了解。常有人指责圣经学者，说他们使圣经与一般人愈离愈远，这不是没有理由的。学术界将圣经肢解，又提出各式各样的理论来解释，平信徒只能徒呼：「好吧！可是圣经对我有什么意义？我能读得懂吗？」当然，初入大学或神学院的新生，发现一段圣经可以有那么多种不同的解释，一定会大吃一惊。一旦知道圣经每一句话都有许多可能的解释，他们就不再认定圣经是容易明白的；这一点实在无可厚非。然而，这是将释经学原则与福音信息混为一谈的缘故。其实，复杂的是如何搭造文化的桥，将原初的情境与现今的状况连接起来，而不是意义问题。
路德[在《意志的捆绑》（TheBondageofthcWill）一书中]宣称，圣经在两方面非常容易明了：外在，他称之为文法层面，即可以将文法的定律（释经原则）用在经文上；内在，他称之为属灵层面，即圣灵会在读者解释时赐下亮光。谈到容易明了，路德的意思显然是指最后的结果（福音信息），而不是整个过程（发掘个别经文的含义）。不过，上个世纪有人将苏格兰式常识主义应用到圣经上，因而许多人假定，每个人都可以自行了解圣经；也就是说，经文的本身已经足以将其意义充分表达出来。所以，大家不再重视用释经学原则来搭文化之桥，而个人化的解释比比皆是。当时似乎没有人注意，这样会造成多重意义的问题。简明的原则也扩及释经的过程，导致一般人解经的错误，以及今日相当困难的局面。其实释经学乃是一门学问，要经过复杂的解释过程，才能揭开圣经原初易明的意义。
然而，这便让人感到困惑，以致一般人会问，是否只有学术界的精英才有资格明了圣经。我认为并非如此。首先，明了可以分好些程度：灵修式、基础的读经、讲道式、作业或论文式。每一种程度都有其价值和一定的过程。其次，凡愿意按程度来学习释经学原则的人，都可以学到。这些原则并不只保留给「精英」，凡是有兴趣、有心力的人，都可以学会。基本的释经学可以在地方教会中教导。在本书中，我希望能顾及不同的程度。
圣经的合一性与差异性
福音派（强调合一）与非福音派（强调差异）对圣经的误会，都在于不能掌握这两种层面的平衡，其实它们是互相倚赖的。差异性是因圣经用语具类比的性质而来。圣经很少有几卷书是向同一个情境说话，因此，在用字和重点方面，差别很大。再者，默示的教义要求我们注意这些圣书背后作者的个性。每一位作者都用不同的方式来表达，所强调的要点，和所用的比拟法也各有千秋。例如，约翰使用「新生命」的用词来表达重生的观念，而保罗则用收养的意象。保罗注重惟靠信心才能重生，但雅各强调惟有行为能表现出真实的信心。这些并非互相冲突，只是每位作者在重点上的差异而已。
问题在于，这些差异是否无法协调，还是以色列与初期教会在各种传统之各种不同的表达方式之下，有深层的合一。邓恩（J．D．G．Dunn）所着《新约的合一性与差异性》（UnityandDiversityintheNewTestament）一书中指出，初期教会有很大的差异性，而贯穿全体惟一的一条线，乃是历史的耶稣与高升之主的连续性。这个合一始于基督论[参邓恩后来所着《基督论的形成》（TheMakingofChristology）]，延伸至圣经论（连于初期教会的信条和耶稣言论集），甚至延及教会论（如保罗在以弗所书第二章所强调的论点）。
可是我们不能太过强调圣经的合一性，以致抹杀了约翰或保罗个别的重点。这样作便会产生错误的平行，以致依据某一位作者（如：约翰）来解释另一位作者（如：保罗）的话，这样的诠释肯定有错。不过，在不同的表达背后，却有至为关键的合一性。差异性的概念是
圣经神学的主干，而我认为，惟有圣经神学能将解经与系统神学（以合一性为中心）连系起来。例如，在发展完备的关于坚忍的教义时，我们首先必须让约翰福音与希伯来书充分表达各自的看法，然后才将两者放在一起来看。而合一性的概念则为系统神学的基础。当然，有限的人永远无法作出圣经真理最完整的「系统」；可是，若说我们无法将圣经真理「系统化」，却是不正确的。要诀是让系统出自经文本身，透过圣经神学浮现出来，再按要义分类，扼要说明圣经各种不同表达法背后的合一性。
圣经的类比
路德提出「信仰的类比」（analogiafidei）来抗衡罗马天主教所提的「信仰的准则」（regulafidei）。路德反对以教会传统为中心，而相信惟独圣经可以判断教义。根据圣经的合一性与易明性，他建议，基本的教义应当与整本圣经的教导吻合，而不能相抵触。可是，路德多少仍以整个系统为重。所以，我要提出另一个看法，即「圣经的类比」（analogiascriptura）。德利（M．Terry）的名言仍然成立。「单凭一卷书的某个声明，或某段难明的经文，不可以推翻靠许多经文建立起来的教义」（1890：579）。我要再加强说，教义不可以只建立在一段经文之上，必须要综合圣经对该题目所有的内容。如果没有可助澄清的经文（如：林前十五29所提为死人受洗，或路十六22-26有关阴间的划分），我们就要小心，勿作出专断的声明。
此外，所有的教义（如：基督的主权，或永生的把握）必须建立在一切相关经文之上，不可只建立在几节证明经文，或「偏好」的经文之上。因为这样会造成「正典中的正典」，也就是倚重主观所偏好的某些经文，超过其他经文（因为它们可以配合某个系统）；这种作法乃是将系统强加于圣经之上，而不是从圣经中得到系统。这样很危险，因为它假定：我们的先入为主比经文更重要；它也会错解圣经。圣经的话很少会包含整个教义的理论。圣经作者的话，常是针对特定的教会情况，将某项范围很广的教义，应用在一个特殊的问题上，而强调那个教义适用于当时状况的某一方面。例如，保罗的书信都是因事而写，针对当地教会的问题与困难，而不是要将教义作综合说明的神学作品。这不是说，这些作品不具神学性；而是说，各卷书信乃是将一项范围较广的神学（这是我们从「圣经神学」方式所得着的；参本书第十三章），应用到当时的状况。所以，若要建立一项教义，就必须将圣经对这个问题所有的言论都放在一起，找出怎样才是最好的摘要说明。这方式就是我所谓「圣经的类比」。
启示的渐进性
神向他子民的启示有阶段性，这已久为人知。与圣经的类比相关的一个概念，就是：在圣经写作时期，启示不断有新的开展。我们追溯圣经对某些题目的教导，例如多妻制或奴隶制，有一点很要紧的，就是认出这些教义在圣经中的历史发展。然而，后面的经文并不是取代前面的，而是澄清前面的经文，并显示出，在神子民的了解过程中，它们只是一个阶段而已。例如，保罗在以弗所书六章5-9节和歌罗西书三章22节对主仆伦理的说明，不能用来「证明」奴隶制的正确。相反的，加拉太书三章28节或腓利门书16节所讲到的平等，以及希伯来人对奴隶制的严格管制（根据出二十一2或利二十五47-55，希伯来人可以在契约之下成为奴隶，可是在安息年或禧年必须得释放），至终瓦解了这个制度。
解经讲道
我要强调，释经学的终极目的不在建立系统神学，而在讲道。圣经的实际目的不是解释，而是宣告；不是叙述，而是宣扬。神的话要向每一代人说，而释经学的任务可以浓缩为：建立意义和重要性的关系。重解一段经文原初的意义还不够，我们必须阐明它对今天的重要性。
李斐德（WalterLiefeld1984：6-7）说，解经式的信息必须有释经学的正直（忠实地复制经文原意）、前后一致（整体感）、动力与方向（注意到一段经文的目的或目标），和应用（注意到经文与当代人的关系）。若缺乏任何一项，就不算真正的解经讲道。有人误以为，只要解释该段圣经的意思，就算解经。这类讲道常会用好些投影片，说明希伯来文或希腊文的细节。可惜，听众离去时，只是对这类学问印象深刻，但他们的生命却没有被摸着。在真正的解经讲道中，听众的「水平线」必须与经文的「水平线」融合[参附篇（一）中对迦达莫（Gadamer）的讨论]。传道人必须问：倘若圣经的作者在向今天的会众讲道，他会如何应用这段经文的神学真理。
罗宾森（H．W．Robinson）将解经讲道定义为：「沟通圣经的一个观念，这个观念源于一段经文；在研究相关的历史、文法，与文学之后，靠着圣灵，传道人首先将它应用于自己本人，然后再传给听众」（1980：30）。这个定义非常好，兼顾到以上所谈的几个问题。现代的解经讲道者，第一步必须进入经文的原初状况中，然后再将原来意义的重要性，应用到自己身上。接下来才是把这些传给听众；而听众也必须先被带入圣经原初的情境中，然后才领受这些真理与他们个人需要的关系。许多时候，传道人只强调其中的一方面，以致讲道或是变成枯燥的解经，或是变成动力十足的娱乐节目。这两方面，就是经文原初的意义，和对我们时下情况的重要性，在解经讲道时都不可或缺，这才是释经学努力的真正目标。
结论
解释的过程包括十个步骤，本书将一一探讨（参图0．2）。诠释的研究可再分为归纳式（即我们与经文直接对应，自己得到结论）和演绎式（即我们与其他学者的结论对应，重新调整自己的发现）。归纳式的圣经研究，主要是将一卷书作图表和段落的分析，从宏观（全卷）和微观（段落），来判断作者信息的进展结构。结果是对经文的意义和思想过程，能有初步的概念。这一点很重要，因为此后我们便可以与解经的工具书（如注释书等）互动，而不至毫无批判地照单全收，只模仿其他人的观点（这是许多学生作业的通病）。
演绎式的研读使用第三至第六步，是解经研究中独立而又互赖的几个步骤。所有的工具——文法、辞典、字典、单字研究、地图、背景资料、期刊文章、注释——都要参考，以加深我们对该段经文的知识基础，帮助我们更深入地解开经文，不只停留在表面。藉着归纳法而得的初步了解，和与研究资料互动而产生的深度了解，使我们能对经文原初的含义作出最后的决定。
演绎法的一个主要功用，是使我们不用经文所用之字的现代意义来诠释它；因为我们对这些字有先存的个人经验，免不了会这样来解读。我们只能靠解经工具来做到这一点，因我们对古代的情形所知甚少，需要帮助。所以若要明了经文的「意义」，归纳法和演绎法都要一起使用。
解释任务的最后一步，是处境或神学的研究，让我们离开经文的意义（圣经的意思是什么），迈向处境的意义（圣经今天对我们的意思是什么）。「释经螺旋」不单出现在原初意义的层面——即沿着螺旋往上（透过归纳和演绎的研究）来明白经文的用意，也出现在处境的层面——即沿着应用的螺旋往上（由圣经神学至系统神学至讲道神学），能适切的明白这段经文对今日基督徒生活的重要性。圣经神学将个别经文与书卷的部分神学理论，放入以色列与初期教会的整体「神学」架构中（将两约整合起来）。历史神学研究教会在历史中如何将圣经神学应用于各样的处境里，以应对教会在历史发展各个阶段所面对的挑战与需要。系统神学将圣经神学重新架构，以因应当代出现的问题，并为那一代人总结神学的真理。最后，讲道神学（这个称呼是为了强调，讲道的预备本身也是释经任务的一部分）将以上所有步骤的成果，应用到今天基督徒实际的需要上。
图0．2本身取自尼达（Nida）和塔柏（Taber）对翻译过程的研究（1974）。这个理论主张，跨越文化的沟通理念，并不是直线的连续，因为任何两种语言或文化，都不可能衔接得如此紧密。「字面」法或一元法必定会造成沟通的错误。应当采用的方式为：将沟通的单位分解，成为「核心概念」，或基本声明，然后再运用收受文化的相对片语和思想模式，来将其重新陈述。在最基本的翻译一事上，固然要采用这个方式，而在诠释圣经的大范畴中，也同样必须如此行。解析圣经（文法、语意、文句结构）就是找出核心概念，而处境化的过程就是将其重新陈述，让同样的声音可以向现代文化说话。
读者将注意到，本书并没有将圣经文体的讨论放在最后（许多释经学的教科书都将它放在最后，视为「特殊释经学」），而是放在一般释经原则之后。因为文体主要关系到「它的意义为何」（经文原初的用意），理当在这里讨论。每一种文体都有「个案研讨」，将解析的原则应用在各种形态的圣经文学中。
读者也会注意到，我在全书中大半采用英语化的希腊文与希伯来文，只有第二章讲文法时例外。我的编辑们和我本人都认为，这样能帮助不常使用希腊文和希伯来文的人明了讨论的过程，也许亦可学到与单字相关的事。第二章既是探讨技术层面，便要求读者能够运用原文；所以那里只用希腊文与希伯来文的原文。
，然后选择